龚际平：西游记与道教关系的再认识

上一次《西游记》学术研讨会上，我用《西游记》的诠释与过度诠释为题[1]，谈了一些有关《西游记》诠释的观点，此次觉得尚有未说，值得一提题目虽称西游记与道教关系的再认识，本质依然有关《西游记》的诠释问题，只是转换了角度，从以前对证道说倾向颇多激情否定，到如今有所淡定仍以提出问题引起思考为本，何忌怎未化身仙人指路我们的思想历史已完成从决定论到多元共存，任何将自己观点定于一尊非黑即白的学术习性，都将在反思后悔悟，因为学术研究往往在灰色地带有所斩获尤其是《西游记》这样一部素材历经几多朝代积淀，传统文化流派基因多元，作者为谁尚存争议的小说还有论者在阐述自己论点合理性时，认为《西游记》内容荒诞不经，因而自己研究思维亦无不可相对应，殊觉不妥问题的真实情形《西游记》并非荒诞不经，虽然外在形式上给普通读者那般印象；其次，即使小说作者是不确定的，内容叙事亦不合风雅，研究却需合理而合逻辑文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

在未切入主题前，我还要强调《西游记》的跨文化符性质我个人认为的这种性质，是指小说在素材历经几多朝代积淀、传统文化流派基因多元的形成过程中，呈现出本民族生活状态和文化价值观，具有传统文化内部的跨支流文化符和流派、跨朝代、跨地域特征，间接反映了中国历史的某一横断面应该意识到，跨意味着某两对，几对文化基因、符等之间，客观存在着驱之难尽的张力这种张力才是《西游记》魅力之所在，失去这种张力，而以一贯道，诚缘木而求鱼之诠释文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

由于这一性质，《西游记》与道教的关系也就尽在其中了因为《西游记》里传统文化内部的跨支流文化符和流派、跨朝代、跨地域特征，殊觉突出，这是诠释《西游记》过程中，见仁见智，甚至门户之见，常有立场迥然的根本原因我们还看到，历史上曾存在释道两家有意混淆教派源流，直至出现道家之老子西升化胡、佛家之释迦牟尼为老子的老师等之类子虚乌有叙事这也使得《西游记》外表儒释道纷呈，相互融合又相互较劲实际上，如果我们承认《西游记》间接反映了中国历史的某一横断面这一常识，这一跨文化符性质叙事，《西游记》里众多问题庶几可破文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

儒家不语怪力乱神，编纂者却又将唐太宗结合进《西游记》政治体制，让主人公以御弟身份前往西天取经，处处以天朝人士自居，这就不是不语，而是积极参与了作为农耕社会两千年的主流意识形态，儒家伦理道德在小说中顽强出场，是编纂者集体无意识体现而这类无意识，部分内容又是通过与佛道纠缠而体现的因为不是本文重点，且暂不表文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

我们说道教在《西游记》中存在无意识浸润，主要是从小说里处处呈现出来的道教内容迹我们可以否定明清以来的证道说之谬，但无法否认书中到处闪现的道教踪影特别是道教在诞生发展过程中源流纷繁，至宋一代儒释道融汇达极致，以及在民间习俗中及其重要的影响，明中叶后西游故事积淀编纂成书时，时现道教仙踪，及其自然在涉及道教问题上，不能不提到多年来许多人认为的，鲁迅曾说过中国文化都有道教影响，不懂得道教无法深入中国文化他说过《狂人日记》实为拙作，又有白话诗署唐俟者，亦仆所为前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行以此读史，有多种问题可以迎刃而解后以偶阅《通鉴》，乃悟中国人尚是食人民族，因成此篇此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也[2]人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士懂得此理者，懂得中国大半[3]鲁迅又说过:中国本巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋讫隋，特多鬼神志怪之书[4]三段话联系起来看，鲁迅侧重点乃道教在传统文化中的消极影响上，但又肯定了释道两家对鬼神志怪之书形成的贡献文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

（一）《西游记》体现了古代民间仰的影响文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

书中某些地方公开宣示儒释道三位一体，[5]某些地方在叙事过程中又表现出揶揄佛道的内容，使人感觉到外在的佛教与内在的道教似乎矛盾的搅合，这实际上是古代某些中国人对佛道关系的模糊逻辑造成的，者说是由于民间仰杂乱、实用主义等因素使然以此，可以肯定，《西游记》最终编纂者的宗教思维，具有古代典型的民间宗教仰特征，其宗教知识经验驳杂，无意识地浸润着非原教旨的思维这种无意识特征，造成了儒释道知识体系的某种杂乱，而混杂又在神魔形象想象创造中完成艺术上的表面和谐，这是这部中国古代长篇小说给后代留下的知识体系上的混乱文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

多数人都是分别从儒释道三教合一角度来看，实际上以民间仰的角度来看更能说明问题学者刘荫柏在一次讲演里曾谈及《西游记》和民间诸神崇拜的关系 [6] ，但没有完全展开来，重点还是放在佛、道、巫术方面小说中道教的体现，在许多情形下是通过民间仰来理解的所谓民间仰，具有一定的原创性和自发性普通民众在形成民俗其仰崇拜的神祗带有中国古代农业生产特征小生产者追求的理想，以及对大自然威力的崇拜，如土地、风、雨、雷、电、龙王、山、树等等神远古泛神阶段大自然所有种类都有神的化身，雾雨雷电山水树花，甚至抽象的喜怒哀乐进入文明社会，许多暂时无法解释的事物现象需要答案，许多素朴的愿望需要表达，都可能会以仰迷的方式进行不自觉地艺术加工，形成一系列的民间诸神另外，我们还要看到，当道教在汉代逐渐形成，佛教进入中原之后，大多数没有成为道士僧侣居士的普通民众，可能会将佛教道教中许多神作为民间仰的一部分他们也许不会去深刻理解建立在基本教义基础上的某些神的形象，仅仅是为了某种实用目的而采取的仰行为，这方面的仰中道教比较明显因此，这就形成了一种奇特情况，即道教和民间仰之间存在的你中有我，我中有你道教诸神借鉴了民间仰，反之民间仰又以道教神为仰，在文化层次较低的人群里尤为明显所以我们在《西游记》里读到的许多神，即这种情况的反映文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

（二）《西游记》体现了编纂者宗教知识结构文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17703.html

我们很难在小说之外，将书中某些貌似真实的知识，真的去严传授过去有学者将西游原旨归结为游戏，那么这方面因素不得不提不能不指出的是，即使编纂者铁定是吴承恩，根据已掌握的情况，也无需拔高吴氏的学识古代由于农业社会的局限，知识结构存在严重缺陷，无论从地域、交通、社交、地位等方面看，他的才情主要通过诗词、杂剧等展现，佛教道教素养只能在普通民间仰的水平上小说中张冠李戴随处可见，如第1回樵夫介绍老道住处说不远，不远此山叫做灵台方寸山，山中有座斜月三星洞，那洞中有一个神仙，称名须菩提祖师 第2回一日，祖师登坛高坐，唤集诸仙，开讲大道真个是天花乱坠，地涌金莲妙演三乘教，精微万法全慢摇麈尾喷珠玉，响振雷霆动九天说一会道，讲一会禅，三家配合本如然 开明一字皈诚理，指引无生了性玄 佛道混淆，完全在佛道常识之外，很难以佛道教理逻辑来理解这恰恰证明了《西游记》编纂者，不是一个类似李常志似的道家道家真诚徒，他不是故意地将不同的教理揉捏在一起，也并非有意明修栈道暗度陈仓因为上述原因，清代人尤侗在《西游真诠序》中的说法，却得出了玄乎的结论[7]认为小说的编纂者有高于儒释道三教的认识智慧，能解《西游记》者，圣人之徒也尤侗的认识实际上反映了那个时代一般文人处于儒家思维立场，对儒释道三教合一的理解因而在《西游记》表象上找到了诠释三教合一的文本依据所谓三教合一，是为了自身的宗教利益，而采取的一种修辞策略者说，是为了在理论渊源上压倒对方，采取的一种为我所用的实用主义手段而到了小说编纂者那里，并不是一种修辞策略，也不是系统的逻辑体系，而是形象思维创作视阈中的拼凑行为

当然我们在《西游记》中，从文本内容进行判断，可以看到编纂者对佛道的一些经典、流行知识有较为丰富的，却又不够全面缺乏深入探究编纂者的知识结构中，道教知识比佛教知识更精通些，虽然表面上佛学知识很丰富密集小说中有关道教的神仙数量，远远高于佛教诸神从高高在上的玉皇大帝到地面的土地神，再到地下阴曹地府水下龙王；从唐太宗大臣魏征梦斩孽龙，到取经路途随处可见的妖魔，无不打上道教的烙印显然，小说在表达道教见解时，远比佛教更为准确，而佛学相对肤浅一些在表达佛学理解时候，对禅宗的理解又比对佛教的其他知识的理解更充分次序大体排列如下

民间宗教 道教 佛教的禅宗 其它佛教知识

小说中对佛学的最深入运用，表现在取经路上多次出现运用《心经》的叙事书中出现有关《心经》例举几处

龚按传说历史上的玄奘法师在唐太宗贞观3年潜出长安前往西域，过罽宾国在一洞中遇一老僧，授《心经》一卷，谓诵之则山川平易可行，豺狼虎豹可御，鬼魅作祟可破小说这里的叙事是否受此传说影响待考，而谓《心经》之功效有违大乘佛学本质逻辑，乃古代中国人以道教之说附会也《心经》名称中加一多字，乃波罗密多之多拆到《心经》前，错也《心经》全称《般若波罗蜜多心经》，是《大品般若经》600卷里的一节，有提要性质此处说此乃修真之总经，作佛之会门也,倒是说明编撰者对《心经》有所般若，智慧也；波罗蜜多，度也，即到彼岸之意；心，核心、精华也而且，般若其实在汉语中很难找到完全对应的词，以智慧来翻译只能是相当而已按南怀瑾的说法，般若指大智慧，所谓般若智慧不是普通的智慧，是指能够道、悟道、修证、了脱生死、超凡入圣的这个智慧这不是普通的聪明，这是属于道体上根本的智慧所谓根本的智慧，也是一个名称，拿现在观念来讲，就是超越一般聪明与普通的智慧，而到形而上生命的本源、本性这不是用思想得到的，而是身心两方面整个投入求证到的智慧这个智慧才是般若所以‘智慧’两个字，不能代表般若的整个含义 [8] 有了这样的大智慧就能无坚不摧，所以称金刚般若称多心经显然不懂佛经常识，但有学者偏说多心暗指唐僧念《多心经》，因为加了多字，说明唐僧有二心，所以一念妖魔就来了[9] 按小说逻辑，遇到妖魔，念此经即无伤害，似与金刚般若意义相合经中不是也说了吗，观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄但小说里《心经》实际已变成了实用性的护身符，几与道家法术相类普通百姓吃斋念佛，无深刻佛学认识，只是为我所用，佛教史上某一时期，出现强调只要天天念阿弥陀佛，死后就可以到西方极乐世界，适应了中国人的生活实用观念其实，这些都是普通人对佛教的肤浅理解《心经》实际的意思是，菩萨修行智慧，已经超越了物质世界的诱惑、影响，看到了事物背后的无，因此杜绝了一切妄念，所以也就没有了烦恼，随之可以度过灾难和苦厄虽然在小说中唐僧也说过心生，种种魔生；心灭，种种魔灭 [10] 的话，但小说的总体逻辑上，并没有很好地贯彻下去明代谢肇浙《五杂俎》据上述唐僧之言，认为《西游记》为求放心之喻，鲁迅《中国小说的历史的变迁》里亦同意此说法，但求放心已不是《心经》里的要义了

龚按名称还是错通过孙悟空所理解的《心经》之义，乃字面之义五蕴皆空的表面功夫，是不能驱散妖魔的唐僧感觉取经路途遥遥，默然沉虑，显其浮躁，也不合《心经》之旨比上一个例子分析之义还要倒退，已经存在畏难情绪了全书中唐僧的窝囊好哭，都与《心经》之旨相悖历史上去天竺取经的法显、玄奘，都是不畏艰险，从不顾虑重重

龚按如来所言，有《心经》之义，亦有编撰者杜撰之意如来将有与无、空与色关系反复语义循环，又说两个一样的孙悟空为何无法分辨，是因为众人都是一心，如果以二心竞斗观点来观察，真假悟空就分辨出来了这就需把《般若波罗蜜多心经》的心，拿来解释本回现象了前文我们已经谈了，《心经》重点是要解决一个般若和波罗蜜多的关系问题你有大智慧，你就能够摆脱物化世界的束缚，求得内心的明净，摆脱尘世烦恼佛教是避免争斗的宗教，它要教你内心的圆融这种圆融，也许可以叫一心吧？《六祖坛经》里谈到慧能对幡旗飘动的理解不是风动，不是幡动，仁者心动即有此意焉可是 ，一心偏偏在这里被如来佛用来说明不辩真假的原因其实小说的编撰者把如来佛的话说颠倒了，应该是汝等俱是以二心竞斗而观，且看我一心之解也

龚按国丈与唐僧的对话，实际是佛教与道教的交锋问题是交锋的双方，唐僧的一方明显处在下风，除了空洞的色空说教，有些理屈词穷为什么？原因在于唐僧的修辞是在国丈的道教逻辑前提下进行的，换句话讲，唐僧代表的《心经》佛学理论被国丈所代表的道教理论话语套住了，是在道家的理论前提下进行争辩的，自然显得理不直气不壮似的当两套话语系统对质时，其中一套还借鉴了对方的某些内容胡搅蛮缠，唐僧没有办法处理也就是反映了编纂者貌似博学背后的佛道理解混乱

龚按唐僧背诵《心经》，还提及明心见性这一中国特色佛教禅宗思想《心经》是《金刚经》一段提纲，禅宗的《六祖坛经》亦被列入《金刚经》显然，这段叙事表明编撰者对禅宗的读者能否微妙觉察出编撰者对禅宗知识的熟悉（因为古人对禅宗式的中国特色佛教较为熟知，而原教旨的大乘佛学门槛较高），而觉得《心经》只是陪衬？

龚按《心经》名称还是说错我们的唐僧长老遇到情况老毛病又犯了，渐觉惊惶，满身麻木，神思不安一个已被般若（智慧）所波罗密多（度，到彼岸）的修行者，怎能出现这样的情况呢？五蕴未空之人，《心经》徒念而已，还要强词夺理徒弟，我岂不知？难怪孙悟空责怪师傅似你这般恐惧惊惶，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣徒弟反倒比师傅般若，受了责怪后才心神顿爽，万虑皆休

龚按此段《心经》名称没说错悟空说师傅对《心经》只是念得，不曾求那师父解得，师傅称赞悟空解得是无言语文字，乃是真解又一次证实编纂者对禅宗知识的程度

这是从《西游记》全本诞生之后，诸多证道论出现的主要缘由我们不会低估证道论者的智慧，因为在《西游记》的字里行间，过多地充斥了道教的一些为一般人所熟悉的东西尤其是在佛教故事的背后所体现的道教因素，以及无意识的理解不深所造成的误解，给老子化胡说诞生以来，一直对佛教抱有抵触故意模糊边界的某些道教流派，提供了极其难得的证道机遇鲁迅在谈及《红楼梦》时，所提到的看者见仁见智的情况，[11]在这里也得到印证不过对《红楼梦》的阅读，尚没有某宗某派在其中全面地进行理论对应论证，而《西游记》在传播过程中出现了极其典型的证道现象如果说在古代，而在当代研究文艺的学者中也出现了证道的集大成者，是十分奇怪的一件事像日本学者中野美代子在专著《西游记的秘密》中认为《西游记》是道教，实际上她已经脱离了小说文本叙事内容，而是将其中涉及的道教因素，进行了孤立的引申研究，实质上研究的对象已经不是《西游记》本身了假设说，如果我们读到《西游记》中唐僧形象，于是我们去叙述历史上玄奘法师，写一些玄奘西游之类，就不能算是《西游记》研究没有人会把《大唐西游记》成书过程，者钱文忠的《玄奘西游记》，当作《西游记》研究

叙事过程中，其中许多情节是与妖魔捉唐僧并列的，师徒取经路上受到有关妖道困扰道士在斗法中失算，表象上看有揶揄道教的意味我们不妨反过来思考，这种情况亦可视为对真正道术的肯定，斗法中败下阵来的是旁门左道，所以告败歪门邪道之法术，自然不灵，并非对真正道教的否定甚至在孙悟空、观音菩萨其他能降拿妖魔的形象那里，我们发现其法术本质上类似于道术来源于道术这个问题就严重了，原来在《西游记》编撰者那里，无论以何种形式为制胜法宝，都以其中国民间宗教都熟悉的东西来打造的本来按照真实的佛道逻辑，佛法取胜在心，道法取胜在术所以，小说中取胜的佛法实为道法，佛胜实为道胜，正道胜了旁道

可以肯定地说，《西游记》中流露的生死观，是和道教密切相连的这个问题我在一篇论文中专门做了阐述，[12]这里再从道教影响的角度多说几句

小说开篇第1、2回，孙悟空就为生死烦恼不已[13]和普通人一样，我们从他对生死的烦恼问题上，看不出包含的崇高性孙悟空和花果山群猴们，在过上了衣食无忧的快活自在的日子后，开始思考这种日子能够长久延续，首先想到的就是长寿的问题一般来说，正如马斯洛需求论所说的，人在满足衣食住行性等基本需求后，还会追求社会价值实现这一精神需求，这是作为社会人的人生轨迹孙悟空是达到齐生死目的之后，到天庭受了弼马温微衔嘲弄刺激后，才打出齐天大圣旗的皇帝老儿我也能做的想法，孙悟空开头并没有去想，只烦恼能否长生不老问题这也侧面反映了当时社会普通人和普通知识分子的心理状况，以天下为己任的人毕竟少数，多数人要求的是日子过安逸，极端内省化的结果就是希冀长生不老

中国人受佛教和本土道教的影响，缺乏基督教的原罪意识，道教在生死观问题上在许多情况下甚至是极端自私的我们无法在小农经济农耕社会的小说编撰者身上，要求他们具备强烈的悲天悯人的人文情怀而社会中同时存在另外一部分宗教徒，他们放弃了社会价值实现这一需求，沉迷于对生死之谜的特别，在尚未面临生死考验，甚至生命十分安全时，提前进入终极关怀阶段

求长生不老，给了证道说提供了另一个重要的自认为足以说明小说合道的逻辑依据全世界所有宗教都要涉及生死观问题，因为当出生之日起，人就开始了生命的倒计时，生命是人存在的最大前提普通人正当年少、得志、享受等时期，不会煞风景地思考死亡问题，而宗教却是时时给予提醒警示当人们摆脱了社会强加于人的各种属性之后，终极关怀唯有如何对待生死关键是，其他宗教都无可奈何地承认人的死亡，差别仅在于如何看待解释死亡，以希望在精神上根本消除死亡恐惧，坦然镇静地迎接它佛教教育人们对死亡采取一种超然的态度，道教的鼻祖老庄哲学也提出过类似的超然观点，最著名的例子是庄子在妻子离世时鼓盆而歌所不同的是，佛教重点在轮回，老庄重点在复归自然但是，中国的道教是例外，它妄图通过修行，外加物质手段，真正地达到长生不老境界，将老庄的哲学理念现实化道教的几乎走火入魔的性命修炼，是真的相世界上存在不朽的生命，妄图将诸如金玉等等物质之长久不腐性移植到人身上

《西游记》给我们提供了一个道家虚拟现实，而且道家的理想在小说中得以部分实现因此，好道者好比欣赏一个特写镜头一般，其它背景因素都被虚化了，仅仅看到为我所用的部分，并放大其价值当一个徒走火入魔，就会在许多事物中附会自己的认识，更何况这个事物自身确实存在部分让人感兴趣的因素呢？这是一个常识问题，并没有所谓的《西游记》奥秘有学者涉及这一问题时认为生的目的是死，如何去死呢？这便是人生的意义死不仅仅指肉体生命的结束，它还可能是一种境界 空《易经》八卦认为东为木，为生方，所以东方的孔子讲‘未知生，焉知死’、‘未能事人，焉能事鬼’，研究生的学问；西为金，为死方，所以西方的佛祖讲‘四大皆空’、‘涅磐清净’，研究死的学问张伯端《悟真篇》云释氏教人修极乐，只缘极乐是空方大都色相唯金实，余二非真漫度量 [14] 此种观点逻辑极为混乱，与《西游记》编撰者一样，混淆儒释道本质，对其生死观作了误判没有哪个宗教认为生的目的是死，如何去死呢？这便是人生的意义尤其是中国的道教，生的目的是要长生说佛教研究死的学问，亦无充足的根据在人不得不面对必须某天要死的严酷现实，道教采取了最现实的态度，要想长生不朽，只有炼丹服食等途径，而不是在真空境界里无所作为胡中孚认为《悟真篇》云: ‘饶君了悟真如性，未免抛身却入身何似更能修大药，顿超无漏作真人’；‘释氏教人修极乐，只缘极乐是金方大都色相惟兹实，徐二非真漫度量’张伯端前首七言绝句讲明钟吕真传法诀和慧能以后之惟重性功的禅宗不同，后一首七绝干脆说佛教之上乘功夫，也秘传道家命功 [15] 值得注意，两人所引张伯端诗，字句有出入，胡中孚所引似更正确

全书叙事表象上，主人公们经过九九八十一难西天取得真经，功德圆满在这一过程中，其展现的母题与主题理念与行为，就被众多研究者从各种视角演绎出《西游记》的主旨，换句话说就是《西游记》的编纂者究竟为完成什么样的目的，我们能否还原其创作原旨这可以从外部因素去间接判断，但也可以从文本内部去研究从开篇到结局，到处充斥着有关长生不老的道家意识取经路上经过每一难，基本都是围绕着妖魔要擒拿唐僧，欲食其金蝉子肉身以求长生不老众所周知，孙悟空早已在小说开端就入地狱勾去生死簿的名字达到长生了，但他饱汉不知饿汉饥，总是一味指责别人，忘了自己也曾是一位妖怪，无法无天问题是，孙氏已是正义的化身，他要保障师傅西天取经的神圣使命圆满成功妖魔们要想齐生死，其美好的愿望无可厚非，完全是一个普通百姓自古以来都梦寐以求的但悖论出现了，因为唐僧与儒释道三家都存在高层关系，想长寿却只有通过吃他的肉躯，妖魔们的美梦就命中注定被打破了我们再深入一步思考，所谓西天取经使命是否被神圣化了呢？小说中唐僧取经目标，西天佛祖提及我现四大部洲，众生善恶，各方不一东胜神洲者．敬天礼地，心爽气平；北巨芦洲者，虽好亲生，只因糊口，性拙情流．无多作践；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赠部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海我今有三藏真经，可以劝人为善这是将佛经意义儒学伦理化，但我们还可以看到其中所流露的古代农耕社会狭隘的利己主义意识，劝人为善的终极目标是为了自己的固寿孙悟空、猪八戒、沙和尚和白马，其追随唐僧是被迫的，都被许诺日后取经成佛的美好前景唐僧日后要成佛，徒弟们辅助师傅的目的还是为了成佛，而成佛在《西游记》混乱的宗教意识里，实际上就是道家的长生不老之最高境地当然也隐现了现实中对功名的追求愿望，这是儒教浸润的问题了，容当别论

[1] 龚际平《〈西游记〉的诠释与过度诠释》，晏维龙、姚东瑞《西游记文化论丛》(第1辑)，中国矿业大学出版社，2009年11月第1版

[2]鲁迅1918年8月20日《致许寿裳》，《鲁迅全集》第11卷,人民文学出版社1981年版，第353页

[3]鲁迅《而已集·小杂感》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第508页

[4]鲁迅《中国小说史略》六朝之鬼神志怪书《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社1981年版，第43页

[5]参见《西游记》第1回猿猴道乃是佛与仙与神圣三者，躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿第2回说一会道，讲一会禅，三家配合本如然祖师云攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙《西游记》第47回这些和尚实是老孙放了，车辆是老孙运转双关穿夹脊，捽碎了，那两个妖道也是老孙打死了今日灭了妖邪，方知是禅门有道，向后来再不可胡为乱望你把三教归一，也敬僧，也敬道，也养育人才，我保你江山永固

[6]刘荫柏中国古代特讲究土地神，中国最重视土地，也称社神，一个国家没有土怎么可以呢？古代人对土地神是很重视的，《西游记》中到处出现土地神，哪儿都有，只要孙悟空一念唵字咒，土地爷就出来了明代有一部《先天原始土地宝卷》，土地爷从元始天尊那得到玉如意变成一拐杖，大闹天宫，谁都打不过他，连孙悟空都打不过他，最后被如来佛在灵山把他炼成灰了，洒向所有州、县，使他的灵魂无所不在，大家小户都建土地祠与土地神位祭祀《西游记》中除了有道教的神，还有民间诸神象雷神，电母、风婆，雨师等等，这些都是从远古神话传说、民间传说中衍变来的，尤其是龙王最为人崇拜《西游记与道教民间诸神和巫术的关系》，2005年6月26日演讲，程丽仙录音整理，中国网 2006-08-10

[7]参见尤侗（清）《西游真诠序》三教圣人之书，吾皆得而读之矣！东鲁之书，存心养性之学也；函关之书，修心炼性之功也；西竺之书，明心见性之旨也此心与性，放之则弥于六合，卷之则退藏于密其揆一也，而莫奇于佛说吾尝读《华严》一部而惊焉一天下也，分而为四；一世界也，累而为小千、中千、大千天一而已，有忉利、夜摩诸名；地一而已，有欢喜、离垢诸名且有轮围山、香水海、风轮宝焰、日月云雨、宫殿园林、香花鬘盖、金银、琉璃、摩尼之类，无数无量无边，至于不可说不可说，总以一言蔽之，曰一切惟心造而已后人有《西游记》者，殆《华严》之外篇也其言虽幻，可以喻大；其事虽奇，可以证真；其意虽游戏三昧，而广大神通具焉知其说者，三藏即菩萨之化身；行者、八戒、沙僧、龙马即梵释天王之分体；所遇牛魔、虎力诸物，即阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗迦之变相由此观之，十万四千之远，不过一由旬；十四年之久，不过一刹那八十一难，正五十三参之反对；三十五部，亦四十二字之余文也盖天下无治妖之法，惟有治心之法，心治则妖治记《西游》者，传《华严》之心法也虽然，吾于此有疑焉夫西游取经，如来教之也；而世传为丘长春之作《元史•丘处机》称为神仙宗伯，何慕乎西游？岂空空玄玄，有殊途同归者耶！然长春微意，引而不发今有悟一子陈君起而诠解之，于是钩《参同》之机，抉《悟真》之奥；收六通于三宝，运十度于五行将见修多罗中有炉鼎焉，优昙钵中有梨枣焉，阿阇黎中有婴儿、姹女焉彼家采战，此家烧丹，皆波旬说，非佛说也佛说如是，奇矣更有奇者，合二氏之妙，而通之于《易》开以乾坤，交以离坎，乘以姤复，终以既济、未济，遂使太极、两仪、四象、八卦三百八十四爻，皆会归于《西游》一部一阴一阳，一阖一辟，其为变易也，其为不易也，吾乌乎名之哉？然则奘之名玄也；空、能、净之名悟也；兼佛、老之谓也举夫子之道一以贯之，悟之所以贞夫一也然老子曰道生一佛子曰万法归一一而三，三而一者也以悟一之书，告之三教圣人，必有相视而笑者昌黎有云老者曰‘孔子，吾师之弟子也’佛者曰‘孔子，吾师之弟子也’孔子者习闻其说，亦曰‘吾师亦尝师之云尔’吾师乎，吾不知其为谁乎？若悟一者，岂非三教一大弟子乎！吾故曰能解《西游记》者，圣人之徒也

[8]南怀瑾《金刚经说什么》，复旦大学出版社，2002年6月第2版，第2页

[9]李安纲《李安纲批评西游记》上卷，中国社会出版社，2004年5月版，第13页

[10]《六祖坛经·付嘱品第十》故经云心生种种法生，心灭种种法灭心经之义也小说中类似句式，是否来自此处，待考

[11]鲁迅《集外集拾遗·<绎洞花主>小引》，经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事

[12]龚际平《〈西游记〉的生死观》，《淮海工学院学报(社会科学版)》 2009年01期

[13]第1回美猴王享乐天真，何期有三五百载一日，与群猴喜宴之间，忽然忧恼，堕下泪来众猴慌忙罗拜道大王何为烦恼？猴王道我虽在欢喜之时，却有一点儿远虑，故此烦恼众猴又笑道大王好不知足！我等日日欢会，在仙山福地，古洞神洲，不伏麒麟辖，不伏凤凰管，又不伏人王拘束，自由自在，乃无量之福，为何远虑而忧也？猴王道今日虽不归人王法律，不惧禽兽威服，将来年老血衰，暗中有阎王老子管着，一旦身亡，可不枉生世界之中，不得久注天人之内？朝餐夜宿，一心里佛仙神圣之道，觅个长生不老之方见世人都是为名为利之徒，更无一个为身命者，

第2回悟空道此间更无六耳，止只弟子一人，望师父大舍慈悲，传与我长生之道罢，永不忘恩！

[14]李安纲《李安纲批评西游记》上卷，中国社会出版社，2004年5月版，第20页

[15]胡中孚《道教内丹学的研究价值及钟吕丹派的基本特征》，《东方论坛》，1997年第2期