论《西游记》的“原旨”与接受

所谓原旨，即作者希望通过作品要表达出来的最本初的旨意，它与创作意图既有联系又有区别按照文学创作的一般规律，作者在进行一部文学作品的创作时，总会带着某种意图，者说要通过这部作品传达某种思想、情感、意志、愿望甚某种潜在意识等等但是，作者的意图是否能够与作品所传达的实际情况相一致，则存在着很大的疑问这首先是因为作者在进行创作时，很可能许多事情同时出现在他的脑海里，从而造成了其意图的复杂多变其次，作者要运用语言创造出形象，再由这些形象表达出其意图，在这一转换过程中，其意图也难以原封不动地保留下来这就是说，在分析、解读作品时，希望通过揭示出作者的所谓意图，进而揭示出该作品的原旨，实际上是极不可靠的至于主题，则是读者在阅读过程中对作品作出的归纳，与原旨相去甚远读者可以根据自己的理解来归纳作品的主题，但认识作品的原旨却必须考虑到作者的意图那么，如何把握作品的原旨呢？

从逻辑上说，每一部文学作品都应有其原旨，然而实际情况却并不如此简单，尤其是像《西游记》这样的奇书，自其问世以来，其原旨便引起了人们的浓厚兴趣从阐释学的角度来看，正是这种种对原旨的探求，在不断丰富着《西游记》的内涵然而，自二十世纪二十年代胡适、鲁迅等对明清以来各种观点基本上予以否定后，大多数研究者都接受了他们的意见，这实际上是不公正的这不仅仅是因为包括胡适、鲁迅在内的评论者们对《西游记》这部小说原旨的揭示，曾受到了前人的启发；更本质的问题在于，无论多么高明的评论者都要受到各自主客观条件的限制，都很难穷尽这部小说的全部丰富内涵因此，心平气和地重新审视明清以来一些有代表性的观点，分析其产生的主客观原因，可以更好地看出《西游记》原旨的揭示历程及其规律，对于更好地认识这部小说的性质也不无裨益文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

一、明人的见解与明代心学文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

就今天所掌握的有关资料来看，明代陈元之、李贽、谢肇淛、袁于令、盛于斯、吴从先等人在《西游记》序跋中都对其原旨作出了阐释细加分析便会发现，他们的见解有一个共同之处，即《西游记》是一部心与魔相关之作，但心是否能够统魔以及如何统魔，又有着不同的见解文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

明世德堂本《西游记》卷首有陈元之序，该序作于壬辰年即万历二十年（1592）这位陈元之有的研究者认为就是世德堂本《西游记》的校订者华阳洞天主人，[①]因此他的序言就显得格外重要，在某种程度上可以视为小说写定者对小说原旨的说明该序在引用了司马迁和庄子的两段话后说道若必以庄雅之言求之，则几乎遗《西游》在他看来，《西游记》是一部踖跇滑稽、卮言漫衍之书踖跇同跅弛，《中华大字典》释为放纵不羁卮言，出自《庄子·寓言》卮言日出，和以天倪陆德明释文引司马云谓支离无首尾言也简略谈了自己的见解之后，陈元之又说道旧有叙，余读一过亦不著其姓氏作者之名岂嫌其丘里之言与？那么，旧叙是如何理解《西游记》的原旨呢？陈元之接着说文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

这一旧叙大概是最早提出《西游记》原旨乃为摄心主张者，其推理方法是首先认定《西游记》是一部寓言之书，再根据小说中屡称孙悟空为心猿、白马为意马，取经路上又是以悟空为主降妖伏魔，遂得出这一结论陈元之基本上同意这一说法，因此他接着说唐光禄既购是书，奇之，益俾好事者为之订校，秩其卷目梓之，凡二十卷数千（十）万言有余，而充叙于余余维太史、漆园之意，道之所存，不欲尽废，况中虑者哉？故聊为缀其轶叙叙之不欲其志之尽湮，而使后之人有览，得其意忘其言也文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

为了让后世读者充分这一原旨，他再三强调这部小说的寓言性质彼以为浊世不可以庄语也，故委蛇以浮世委蛇不可以为教也，故微言以中道理道之言不可以入俗也，故浪谑笑虐以恣肆笑谑不可以见世也，故流连比以明意于是其言始参差而俶诡可观；谬悠荒唐，无端崖涘，而谈言微中，有作者之心傲世之意夫不可没已文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

稍后出现了《李卓吾先生批评西游记》，尽管人们对该书是否为李贽所评还存有疑义，但其中的观点却发人深省其序言称不曰东游，而曰西游，何也？东方无佛无经，西方有佛与经耳西方何以独有佛与经也？东生方也，心生种种魔生西灭地也，心灭种种魔灭，然后有佛，有佛然后有经耳然则东独无魔乎？曰已说心生种种魔生矣，生则不灭，所以独有无佛耳无佛则无经可知记中原有南瞻部洲，乃是口舌凶场，是非恶海，如娶孤女，而云挞父翁，无兄而云盗嫂，皆南瞻部洲中事也此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉？此所以不曰东游，而曰西游也批评中，随地而见此意，职须读者具眼耳[③]序言承认西方有佛与经，但同时指出心生种种魔生，心灭种种魔灭，生则不灭，所以独有无佛耳这种种大魔，即使佛经也无可奈何这就是说，虽然看到了心与魔的关系，但并不认为心可以统魔这倒是与李贽一贯的思想主张相一致文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

再后的谢肇淛则又是另一种说法《明史》卷二八六《文二》郑善夫传附谢肇淛小传，但失误甚多今人印晓峰先生曾予以辨析，知其生于隆庆元年（1567），卒于天启四年（1624），为万历二十年（1592）进士，历任南京刑部、兵部主事，工部屯田司主事、都水司郎中，云南布政使司左参政，卒于广西左布政使任上为官勤勉，政务之暇，勤于著述，尤以《五杂俎》最为著名[④]李维桢《五杂俎序》指出，在杭（谢肇淛字）此编，总九流而出之，兼三才而用之，即目之儒家可矣[⑤]这一评价是有道理的尽管此书很杂，但其主流则是儒家思想在卷十五事部三中谢肇淛对《西游记》的原旨作了如下评论小说野俚诸书，稗官所不载者，虽极幻妄无当，然亦有至理存焉如《水浒传》无论已《西游记》曼衍虚诞，而其纵横变化，以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯服，至死靡他，盖亦求放心之喻，非浪作也[⑥]文章源自 四大名著网:http://www.sdmz.cn四大名著-http://www.sdmz.cn/17808.html

谢肇淛明确提出了求放心之说，其本源则来自《孟子》孟子曰仁，人心也；义，人路也舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求学问之道无他，求其放心而已矣[⑦]从谢肇淛一贯的主张来看，他更为重视早期儒家的学说就在这同一卷中他说道新建良知之说，自谓千古不传之秘，然孟子谆谆教人孝弟，已拈破此局矣，况又鹅湖之唾馀乎？夫道学空言，不足凭也，要看真儒，须观作用[⑧]同时，这一见解又与全书的结构相吻合其始之放纵，指小说前七回悟空闹乱三界心猿驯服，至死靡他，指取经路上悟空一往无前的表现这就是所谓的至理

袁于令（15921674）《西游记题词》曰文不幻不文，幻不极不幻是知天下极幻之事，乃极真之事；极幻之理，乃极真之理故言真不如言幻，言佛不如言魔魔非他，即我也我化为佛，未佛皆魔魔与佛力齐而位逼，丝发之微，开头匪细摧挫之极，心性不惊此《西游》之所以作也袁于令认为言佛不如言魔，因为魔非他，即我也我化为佛，非佛即魔这实际上是肯定了魔存在的合理性袁于令从小说家的角度又指出，对《西游记》的所谓原旨不必过于拘泥他说道说者以为寓五行生克之理，玄门修炼之道余谓三教已括于一部，能读是书者于其变化横生之处引而伸之，何境不通？何道不洽？而必问玄机于玉匮，探禅蕴于龙藏，乃始有得于心也哉？[⑨]

盛于斯、吴从先作为一般文人，也认为《西游记》极有深意、皆关合性命真宗[⑩]，是一部定性书[11]

上述几位评论者为文人学者，为小说家，为异端思想的代表，他们对《西游记》原旨的理解虽然有着大小的差别，但都应当引起我们的高度重视，因为只有他们最接近小说产生的年代，生活在与小说产生的同一文化背景之中陈元之、谢肇淛似乎更重视摄心、求放心，而袁于令、李贽只是说到心与魔之关系，尤其是李贽，他所谓此非大魔乎？佛亦如之何哉？经亦如之何哉实际上是说面对这种种魔，佛经亦无可奈何这些差别有着时代文化思潮的原因明代中后期心学成为思想的主流，并形成了许多派别王守仁认为心者，天地万物之主也，心外无理，心外无事，心外无物[12]他所强调的心，还是一种远离情欲、只存天理之心因此，陈元之、谢肇淛认为应当收回这颗放纵的心王学左派则肯定人欲的合理要求，追求个性的自然发展，认为穿衣吃饭，即是人伦物理除却穿衣吃饭，无伦物矣[13]，夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见；；若无私，则无心矣[14]因此，李贽才会肯定种种魔存在的合理性，而他的这种见解显然更为强调《西游记》的某一方面

二、清人的见解与三教同源说

清代为《西游记》撰写序跋者有一个共同点，即一方面承认《西游记》原旨的不可妄求，另一方面又一心要找到其原旨，于是歧义迭出，争论渐烈其中刘廷玑应当说是一位很聪明的学者，他虽然感觉到《西游记》为证道之书，但紧接着又说平空结构，是一海市蜃楼耳此中妙理，可意会不可言传，所谓语言文字，仅得其形似者也[15]这很有些现代批评的味道其他序跋作者就没有这样通达了，他们对《西游记》原旨作出了许多阐述，按其主张可分为四种类型一是沿续求放心之说，代表人物是黄周星和汪象旭；一是力主三教同源说，代表人物是尤侗、刘一明和张含章；一是认定教人诚心为学说，代表人物是张书绅；一是主张游戏三昧说，代表人物是阮葵生其中影响最大的是三教同源说

黄周星、汪象旭共同评点的《西游证道书》一百回，卷首有虞集序，一般认为该序实即评点者假托之作汪象旭，名淇，杭州人，曾编印《吕祖全传》、《尺牍新语》等多种书籍，故可能为杭州书坊主人黄周星字九烟，江宁人，明末进士，曾官户部主事这篇序基本上沿续了明代求放心之说，只不过说得更为具体，甚至还联系到了小说的某些情节如说此心放，则为妄心，妄心一起，则能作魔，如心猿之称王称圣而闹天宫是也此心收，则为真心，真心一见，则能灭魔，如心猿之降妖缚怪而证佛果是也这可以视为对谢肇淛观点的补充这篇序言还特别指出如果将《西游记》等同于《齐谐》稗乘之流，则如同井蛙夏虫，因为《西游记》皆取象之文、多寓言之蕴[16]但是，汪象旭、黄周星的见解随后受到了不少人的批评，这表明清代人对《西游记》的理解与明代已经有了明显的分歧

尤侗（16181704）曾被顺治皇帝称为才子，他于康熙丙子年（1696）为悟一子批评邱长春真人证道书《西游记真诠》撰写了序言在这篇序言中，他先是肯定记《西游记》者，传《华严》之心法也但接着又说虽然，吾于此有疑焉他的怀疑就是取经本来为佛教事，而世传为邱长春之作今有悟一子陈君，起而诠解之，于是钩《参同》之机，抉《悟真》之奥，收六通于三宝，运十度于五行，将见修多罗中有炉鼎焉，优昙钵中有梨枣焉，阿阇黎中有婴儿姹女焉最后得出了《西游记》乃佛道儒三家思想融会贯通之书的结论若悟一者，岂非三教一大弟子乎？

尤侗之所以有这种认识，一是与他本人的学养有关正如他在这篇序言开头所说三教圣人之书，吾皆得而读之矣东鲁之书，存心养性之学也；函关之书，修心炼性之功也；西竺之书，明心见性之旨也[17]二是与全真道主张三教合一的思潮相关他所说的《参同》、《悟真》皆道教经典，《周易参同契》东汉魏伯阳撰，是道家系统的炼丹的最早著作《悟真篇》，宋张伯端撰，用诗词百篇演说道教内丹法术，与《参同契》相互发明，是道教南宗的重要典籍所谓六通，乃佛教六神通之略，即通过修持禅定可以得到神秘灵力所谓三宝乃道教教义名词，即道、经、师三宝其他十度、修多罗、优昙钵、阿阇黎皆佛教教义；五行、炉鼎、梨枣、婴儿姹女皆道教教义

为了探求《西游记》的正旨原旨，清代著名道士刘一明下了许多工夫刘一明（17341821），悟元子，别素朴散人，是全真道龙门派第十一代传人他学道于栖云山（今兰州市东南），研究《周易》、《参同契》、《悟真篇》之理，著有《阴符经注》、《参同直指》、《悟真直指》、《修真辩难》、《象言破译》、《悟道录》、《西游原旨》等书，坊间汇刻为《道书十二种》刘一明为有清一代内丹学大家，融会儒佛道三家思想乾隆戊寅年（1758）25岁时他就完成了《西游原旨》的著述，在该书序言中他说道其书阐三教一家之理，传性命双修之道悟之者在儒即可成圣，在释即可成佛，在道即可成仙他认为汪象旭未达此义，妄议私猜，仅取一叶半简，以心猿意马，毕其全旨，且注脚每多戏谑之语，狂妄之词，于是使千百世不知《西游》为何书者，皆自汪氏始他认为悟一子陈先生真诠一出，诸伪显然，数百年埋没之《西游》，至此方得释然矣[18]但他又认为《真诠》尚未尽善尽美，于是他在每回之下，细加解释显然，刘一明是从道士这一特定角度来解读《西游记》，却与尤侗不谋而合

刘一明的几位弟子樊于礼、王阳健、张阳金、冯阳贵、夏复恒等极为赞赏自己老师的见解，都为《西游原旨》写了跋语樊于礼在讲述了《西游原旨》从撰写到刊印的过程之后说道计生平著述，此书最为原起，而授刻独后，所谓以此始，而亦以此终也接着又重述了其师之言惟《西游记》一书，借俗语以演大道，其间性命源流，工程次第，与夫火候口诀，无不详明而且备焉学者苟有志玩索，超凡入圣，无过此书矣故《原旨》之作，较诸书更加详慎然后，樊于礼谈了自己的感受礼读《原旨》之注，而有味乎《西游》之本旨，因并读《真诠》之注，而知其《西游》之大旨足知先天性命之学，原本《太易》、《阴符》、《道德》诸经，乃圣人穷理尽性至命之学[19]

不仅刘一明的弟子十分推崇《西游原旨》，当时许多人亦纷纷予以首肯，如梁联第称《西游原旨》之书一出，而一书之原还其原，旨归其旨，直使万世之读《西游记》者，亦得旨知其旨，原还其原矣道人之功，夫其微哉？[20]杨春和说道晋邑悟元子，羽流杰士也其于《阴符》、《道德》、《参同》、《悟真》，无不究心矣间尝三复斯书，二十余年，细玩白文，详味诠注，始也由象以求言，由言以求意，继也得意而忘言，得言而忘象，更著《西游原旨》，并撰读法，缺者补之，略者详之，发悟一子之所未发，明悟一子之所未明，俾后之读《西游记》者，以为入门之筌蹄可也；即由是而心领神会，以驯至于得鱼忘筌，得兔忘蹄焉，亦无不可也[21]苏宁阿则径直认为悟一子、悟元子二子之注功翼《西游》，《西游》之书功翼宗门道教自兹以往，悟而成道者，吾不知有恒河几多倍矣[22]此后，《西游原旨》多次刊行，主持刊行者总是给予高度评价

继承尤侗、刘一明的主张并且能够与小说实际相联系的是嘉道年间的张含章，他的弟子何廷椿曾说他得异人渊源之授，由是造诣益深平生博览群籍，探源溯流，以为圣贤仙释，教本贯通张含章对《西游记》评价特别高，认为此书托幻相以阐精微，力排旁门极弊，诚修持之圭臬，后学之津梁也于是手为批注，以明三教一源[23]，著《通易西游正旨分章注释》，并分别写了自序和跋在跋中他说道《西游》之大义，乃明示三教一源故以《周易》作骨，以金丹作脉络，以瑜迦之教作无为妙相然后用比附的方法来证明这一观点如说齐天大圣者，言天亦同此道，非有异也其闹天宫，乃赞乾元先天而天弗违之义开首七回，于悟空一人身上，明金丹至秘，非师莫度之旨十回至十二回，明离飞火扬神发为知之害自二十七回至七十七回六章，明真心之不可暂离，明二气之宜详辨，明丹道法象于月，明返魂亦在乎人，明水火之不宜偏胜，明旁门之自取殒身，示真铅一味，现虚无圈子，总教人善为调济，实力承当，毋生二念[24]

三教同源说与全真道在清代的中兴有着密切关系从顺治到乾隆，几代帝王都对全真道的道禅融合及清静无为之道较有兴趣，并给予褒扬如康熙褒封全真中兴高道王常月，雍正封南宗祖师张伯端为大慈圆通禅仙紫阳真人，乾隆拨款修白云观，两度亲至白云观礼敬，并为邱处机书写楹联，表示了对全真道宗旨的尊重和仰慕[25]就是这位王常月认为人心险恶，诸罪皆由心生，制心须持戒入定制身则能皈依师宝，制心则能皈依经宝，制意则能皈依道宝而刘一明正是王常月的传人

当然也有不同意三教同源说的，如张书绅、阮葵生等张书绅于乾隆戊辰年（1748）所撰《西游记总论》开头便说予幼读《西游记》，茫然不知其旨及游都中，乃天下人文之汇，高明卓见者，时有其人及聆其议论，仍不外心猿意马之旧套；至心猿意马之所以，究不可得而知也他不满足于前人的见解，一心要找到真正的原旨在看到了《安天会》的呈文后，他触目有感，从而认定《西游记》只是教人诚心为学，不要退悔，所谓心不诚者，西天不可到，至善不可止[26]这显然是他本人的一种感受，但从某种意义上却也丰富了《西游记》的内涵

阮葵生则是游戏说的最早提出者，他在回答山阳县令关于是否可将《西游记》作为吴承恩的著作载入县志时说道然射阳才士，此其少年狡狯，游戏三昧，亦未可知要不过为村翁孰童笑资，必求得修炼秘诀，则梦中说梦以之入志，可无庸也[27]《西游记》的作者是否为吴承恩我们暂不追究，但阮葵生认为若要从《西游记》中求得修炼秘诀，是梦中说梦他的游戏说为理解《西游记》原旨开辟了一条新路这里需要顺便提及的是，阮葵生所谓以之入志，可无庸也，应理解为不同意将《西游记》写入县志，原因倒不是不承认吴承恩的著作权，而是因为其游戏三昧，价值不高因此同治《山阳县志》、光绪《淮安府志》才会将《西游记》删掉

清代著名学者焦循也同意阮葵生的游戏说他先是指出今揆作者之意，则亦老于场屋者愤郁之所发耳黄袍怪为奎宿所化，其指可见随后说道然此特射阳游戏之笔，聊资村翁童子之笑谑，必求得修炼秘诀，亦凿矣[28]焦循看出了小说中的情节与作者身世的关联，作者在以游戏之笔进行调侃，这是从作品实际出发得出的结论

三、今人的见解与多元文化的碰撞

上一世纪二十年代，游戏说得到了胡适、鲁迅等学者的认同尤其是胡适，他在1923年所写《西游记考证》的结论部分说道《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了道士说，这部书是一部金丹妙诀和尚说，这部书是禅门心法秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书这些解说都是《西游记》的大仇敌现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的‘真诠’、‘原旨’一概删去了，还他一个本来面目这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义[29]与以往的评论相比，胡适并没有提供更多的东西他所说的滑稽，明代的陈元之早已点出；他所说的爱骂人的玩世主义，与陈元之所说的浪谑笑虐也没什么区别但是他对悟元子刘一明的否定，倒使我们想起了刘一明对汪象旭的否定只不过刘一明提出了自己的独到见解，胡适则重复了明代人的观点而已

鲁迅在简略回顾了悟一子、张书绅和悟元子对《西游记》原旨的阐释史后指出特缘混同之教，流行来久，故其著作，乃亦释迦与老君同流，真性与元神杂出，使三教之徒，皆得随宜附会而已鲁迅比较客观地看到了小说本身三教融合的特征，所以也就难免三教之徒的附会然后，鲁迅又表示假欲勉求大旨，则谢肇淛求放心之喻，已足尽之[30]这就是说，鲁迅对《西游记》原旨最少发表了三种意见游戏说，三教同源说和求放心说

胡适和鲁迅受到五四新文化运动的影响，对儒佛道三教持批判态度，更重视小说的文学性和娱乐性，所以才会有上述的理解但是，胡适的解释毕竟过于简单化了，他只抓住了小说外在的某些特点，缺乏对小说的全面理解鲁迅的解释比较全面，但又不够深入，因此整个二十世纪对《西游记》原旨的探寻就从未停止过如五六十年代盛行的造反说、农民起义说、投降说、镇压说等等从严格意义上讲，这些观点只能视为对小说主题的解释，而不是对原旨的理解因为它脱离了作品产生的那个特定时代，是社会政治意识不断强化的结果其弊端是将小说的整体割裂了开来，用双重主题说、主题转化说强作解释上世纪八十年代以来，许多学者都认识到了这一问题的复杂性，所以在研究中尽量避免将问题简单化、武断化，而是以一种开放的态度，将小说置于其产生的特定时代，重新探讨这一问题，其中比较有代表性且有新意的是几家

张锦池先生在《西游记考论》中从孙悟空形象的演化史、世德堂本的怪异署名、观音和孙悟空的关系、与《水浒》的思想异同、与《焚书》的思想联系等五个方面作了考察，认为《西游记》所提出的核心问题，是究竟什么样的人才才是真正的治平人才以及如何对待这类人才问题认为道学之中已几无治平之人，期望能有观音式的人物去发现并起用孙悟空式的人物，以荡社会邪恶势力，共建玉华国式的王道乐土，这便是作者的创作本旨这一观点着眼于人才问题，显然受到了重视人才社会思潮的影响同时，他还指出，大闹天宫在一定程度上概括了新兴市民势力反对传统封建等级的观念和制度，提出了具有早期启蒙色彩的民主平等要求，从而反映了新兴市民社会势力机智、聪明、奋迅进取、积极乐观以及个人奋斗的阶级特性[31]这些见解前人未曾论及，为人们提供了一个新的阅读角度

袁世硕先生也探讨了小说的主旨问题，袁先生说唐僧取经的故事，原是弘扬佛法的，后来加入了道教的神道，增加了故事的趣味性，原旨被冲淡了，但大旨没有改变《西游记》小说一开头就把热情赋予了孙悟空，借着原有的一点因由，渲染其对诸界神祇的轻慢、桀骜不驯，便显示了与取经故事原旨相悖的倾向，注定后面的取经故事也要发生肌质的变化在这既定的取经故事的大框架里，在许多与各种妖魔斗法的生动有趣的情节里，作者注入了寻常的世态人情在小说中，一切都被世俗化了，读者从神魔斗法里看到的往往是自己熟悉的社会诸相将神佛世俗化，时而投以大不敬的揶揄、调侃，也便在一定程度上解除了其原是人为的神秘性、神圣性，但觉得好玩，而丢掉了虔诚的敬畏这就是《西游记》小说的精髓、价值之所在[32]袁先生从小说所叙写的实际内容和艺术效果入手，得出了以上结论

林辰先生在其《神怪小说史》中对以往诸家评论打了个比方试想旧说、新说、今说，都有道理，又都不能完全自圆其说而否定他说这正像那个瞎子摸象的故事摸着腿的说是柱，摸着肚的说是壁，摸着鼻的说是蛇因此，笔者认为像《西游记》《水浒传》《三国演义》这样经过长期积累的集大成之作，内容十分庞杂，主题是多元的而不是单一的，不宜于用什么单一的主题去套它[33]林先生的见解十分通达，这也正是阐释学的观点但是林先生终于还是要对《西游记》的原旨作出自己的解释，他认为《西游记》是一部鼓励人们勇敢向上的神怪小说，是一部具有寓言性和讽刺性的作品笔笔不离世事人情尽管也有崇佛抑道的倾向性，但儒释道三教合一的思想仍居于主导地位[34]所谓鼓励人们勇敢向上，与张书绅只是教人诚心为学，不要退悔大体相当三教合一更是前人多次提及而林先生所强调的寓言性，尽管前人也曾多次说过，但却是这部小说的本质特征之所在

袁行霈先生的《中国文学史》第七编第八章由黄霖先生撰写，其中对《西游记》原旨作了这样的概括就其最主要和最有特征性的精神来看，应该说还是在于‘游戏中暗藏密谛’（李卓吾评本《西游记总批》），在神幻、诙谐之中蕴涵着哲理这个哲理就是被明代个性思潮冲击、改造过了的心学因而作家主观上想通过塑造孙悟空的艺术形象来宣扬‘明心见性’，维护封建社会的正常秩序，但客观上倒是张扬了人的自我价值和对于人性美的追求[35]黄霖先生认为作者主观的意图与作品客观的效果之间存在着差异，对主观意图的分析与明代评论者的观点相一致，而对客观效果的分析则颇有新意

不仅年辈稍长的学者在认真地苦苦探索，一些年轻的学者也在做着不懈的努力李安纲教授在其五卷本《〈西游记〉奥义书》的自序中指出《西游记》的主题并不是‘滑稽’、‘谐剧’和‘好玩’，而是在表现全真道的教义并不是在讽刺佛教、道教，而是以道教全真教经典《性命双修万神圭旨》为原型，混一三教，整合文化，从而建立自己的结构体系具体来说，第一回采用了宋代俞琰的《乾坤交变十二壁挂图》的结构，前七回孙悟空的故事又采用了邱处机的《大丹直指》的结构儒、释、道三教学说各自成体系，却又浑然一体，毫无龃龉地统一在《性命双修万神圭旨》的网络结构之中孙悟空是人类心灵的象征，而心灵就是佛，所以最终正果是‘斗战胜佛’因为修道就是修心，修心才能成道，必须无往而不斗，无斗而不胜，才能脱去凡心，成就圣心、佛心[36]李安纲教授的这些见解延续并发展了清代刘一明等全真道的观点，只不过说得更为直接、更为全面了

陈文新、乐云合著的《〈西游记〉彻悟人生》认为《西游记》是一部具有浓郁象征意味的神魔小说，是一部寓有心性修养的严主题的书对《西游记》的主旨，我们不可过于拘泥《西游记》的内涵不限于劝学，不限于谈禅，也不限于讲道，但用‘求放心’来论说其大旨还是较为合适的所谓‘求放心’，即将放纵的心收回，这是一个心性修养的命题从这样一个视角看问题，《西游记》所写的一连串降魔伏怪之役可以理解为对自我心灵中各种欲望的克服[37]这显然与明代陈元之、谢肇淛的观点基本一致

于是，我们可以发现，从明代到今天的四百余年中，对《西游记》原旨的阐释与接受，似乎经过了一个否定之否定的过程之所以说是似乎，是因为谁也否定不了谁，就像谁也说服不了谁一样尽管如此，还是应当重视小说产生的那个特定时代的种种特征因为只有这样，才不至于离作品的实际过于遥远至于读者根据自己的阅读体会而归纳出种种主题，这倒不必去深究，因为《西游记》本身就是一部寓言性的小说，其中的神也好，怪也好，只不过是象征手段而已

[①]张锦池《西游记考论》，哈尔滨黑龙江教育出版社1997年版，第406-421页

[②]刘荫柏《西游记研究资料》，上海上海古籍出版社1990年版，第555-556页

[③]明·李贽《批点〈西游记〉序》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社1989年版，第493-494页

[④]印晓峰《五杂俎•出版说明》，见谢肇淛《五杂俎》，上海上海书店出版社2001年版

[⑤]明·李维桢《五杂俎•序》，见《五杂俎》，上海上海书店出版社，2001，第1页

[⑥]明·谢肇淛《五杂俎》卷十五事部三，上海上海书店出版社，2001，第312页

[⑦] 《孟子·告子上》

[⑧]明·谢肇淛《五杂俎》卷十五事部三，上海上海书店出版社，2001，第 302页

[⑨]明·袁于令《西游记题词》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社，1989，第493页

[⑩]明·盛于斯《休庵影语》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社，1989，第495页

[11]明·吴从先《小窗自纪》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社，1989，第496页

[12]明·王守仁《传习录上》，上海，上海古籍出版社1992年版，第2页

[13]明·李贽《焚书》卷一《答邓石阳》，北京中华书局1975年版，第4页

[14]明·李贽《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，北京中华书局1974年版，第544页

[15]清·刘廷玑《在园杂志》，北京中华书局2005年版

[16]元·虞集《西游记序》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社1990年版，第496页

[17]清·尤侗《西游真诠序》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社1990年版，第498-499页

[18]清·刘一明《西游原旨序》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第508～509页

[19]清·樊于礼《读〈西游原旨〉跋》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第513-514页

[20]清·梁联第《栖云山悟元道人〈西游原旨〉叙》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第510页

[21]清·杨春和《悟元子〈西游原旨〉序》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第510-511页

[22]清·苏宁阿《悟元子注〈西游原旨〉序》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第511-512页

[23]清·何廷椿《通易〈西游正旨〉序》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第501-502页

[24]清·张含章《〈西游正旨〉后跋》，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第504-506页

[25]牟钟鉴、张践《中国宗教通史》，北京社会科学文献出版社2003年版，第900页

[26]清·张书绅《〈西游记〉总论》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社1989年版，第500页

[27]清·阮葵生《茶余客话》，见朱一玄《明清小说资料选编》，济南齐鲁书社1989年版，第456-457页

[28]清·焦循《剧说》卷五，见朱一玄《明清小说资料汇编》，济南齐鲁书社1990年版，第460页

[29]胡适《胡适古典文学研究论集》，上海上海古籍出版社1965年版，第923页

[30]鲁迅《中国小说史略》，上海东方出版社1996年版，第131-132页

[31]张锦池《西游记考论》，哈尔滨黑龙江教育出版社1997年版，第252-293页

[32]袁世硕《西游记前言》，济南山东文艺出版社1996年版，第6-10页

[33]林辰《神怪小说史》，杭州浙江古籍出版社1998年版，第301页

[34]林辰《神怪小说史》，杭州浙江古籍出版社1998年版，第304页

[35]袁行霈《中国文学史》，第4卷，北京高等教育出版社1999年版，第152页

[36]李安纲.《〈西游记〉奥义书》，北京中国社会科学出版社2002年版，第8～9页

[37]陈文新、乐云《〈西游记〉彻悟人生》，武汉武汉大学出版社2002年版，第167～176页